“O espírito do mundo age de modo análogo. Penetra em nós por mil e um canais, como o ar que respiramos, e, uma vez dentro, muda os nossos modelos operacionais: ao modelo “Cristo”, entra no lugar o modelo “mundo”. O mundo também tem a sua “trindade”, os seus três deuses, ou ídolos para se adorar: prazer, poder, dinheiro. Todos depreciamos os desastres que eles provocam na sociedade, mas estamos certos de que, em nossa pequenez, nós mesmos não somos completamente imunes a eles?”
Fr. Raniero Card. Cantalamessa, OFMCap
“EU SOU A LUZ DO MUNDO”
Segunda Pregação da Quaresma de 2024
Nestas pregações de Quaresma, propomo-nos a meditar sobre os grandes “Eu Sou” (Ego eimi) pronunciados por Jesus no Evangelho de João. Há, porém, uma pergunta que se põe, a propósito deles: foram realmente pronunciados por Jesus, ou são devidos à reflexão posterior do Evangelista, como tantas partes do Quarto Evangelho? A resposta que hoje praticamente todos os exegetas dariam a esta pergunta é a segunda. Estou convencido, porém, de que tais afirmações são “de Jesus”, e procuro explicar porque.
Há uma verdade histórica e uma verdade que podemos chamar de real ou ontológica. Tomemos um desses “Eu Sou” de Jesus, por exemplo, o que diz: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida” (Jo 14,6). Se, por alguma improvável nova descoberta, se viesse a conhecer que a frase foi, de fato e historicamente, pronunciada pelo Jesus terreno, não é isto que a tornaria “verdadeira”. Pode-se sempre pensar, de fato, que quem a pronuncia seja um iludido e se engane! (Muitos acreditaram ser a luz do mundo antes e depois dele!). O que a torna “verdadeira” é o fato de que – na realidade e acima de toda contingência histórica – ele é o caminho, a verdade e a vida.
Neste sentido mais profundo e mais importante, todas e cada uma das afirmações que Jesus faz no Evangelho de João são “verdadeiras”, também aquela em que diz: “Antes que Abraão existisse, eu sou” (Jo 8,58). A definição clássica de verdade é “correspondência entre a coisa e a ideia que se tem dela” (adaequatio rei et intellectus); a verdade revelada é correspondência entre a realidade e a palavra inspirada que a proclama. As grandes palavras que meditaremos são, portanto, de Jesus: não do Jesus histórico, mas do Jesus que – como tinha prometido aos discípulos (Jo 16,12-15) – nos fala com a autoridade do Ressuscitado, mediante o seu Espírito.
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Da sinagoga de Cafarnaum na Galileia, passemos hoje ao templo de Jerusalém, na Judeia, onde Jesus se dirigiu por ocasião da festa das Tendas. Aqui se desenvolve o debate com “os judeus”, no qual está inserida a autoproclamação de Jesus, que, nesta meditação, queremos acolher:
Eu sou a luz do mundo.
Quem me segue, não caminha na escuridão,
mas terá a luz da vida (Jo 8,12).
Esta palavra é tão impregnante e tão bela, que os cristãos, de imediato, escolheram-na como uma das designações preferidas de Cristo. em muitas basílicas antigas – como nas catedrais de Cefalù e de Monreale, na Sicília – no mosaico da ábside, Jesus é representado como o Pantocrator, ou Senhor do universo. Segura um livro aberto diante de si e mostra a página onde estão escritas, em grego e latim, justamente aquelas palavras: “Egô eimi to phôs tou cosmou – Ego sum lux mundi”.
Para nós, hoje, Jesus “luz do mundo” se tornou uma verdade acreditada e proclamada, mas houve um tempo em que ela não era somente isso; era uma experiência vivida, como nos acontece às vezes, quando, após um blackout, a luz volta improvisamente, ou quando, pela manhã, ao abrir a janela, somos inundados da luz do dia. A Primeira Carta de Pedro o define um passar “das trevas para a sua luz maravilhosa” (1Pd 2,9; Col 1,12ss). Evocando o momento da sua conversão e do seu batismo, Tertuliano o descreve com a imagem da criança que sai do útero escuro da mãe e se assusta ao contato com o ar e com a luz. “Saindo – escreve – do ventre comum de uma mesma ignorância, [nós, cristãos,] sobressaltamos à luz da verdade”: ad lucem expavescentes véritatis”[1].
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Pomo-nos imediatamente a pergunta: o que significa para nós, aqui e agora, aquela palavra de Jesus: “Eu sou a luz do mundo”? A expressão “luz do mundo” tem dois significados fundamentais. O primeiro significado é que Jesus é a luz do mundo, pois a sua é a suprema e definitiva revelação de Deus à humanidade. Afirma-o de modo mais claro e em tom solene o início da Carta aos Hebreus:
Muitas vezes e de muitos modos, Deus falou outrora aos nossos pais, pelos profetas. Nestes dias, que são os últimos, falou-nos por meio do Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas e pelo qual também criou o universo (Hb 1,1-2).
A novidade consiste no fato único e irrepetível que o revelador é, ele próprio, a revelação! “Eu sou a luz”, não eu trago a luz ao mundo. Os profetas falavam em terceira pessoa: “Assis diz o Senhor!”, Jesus fala em primeira pessoa: “Eu vos digo!”. Em 1964, Marshall McLuhan lançou o famoso slogan: “O meio é a mensagem”, significando com isto que o meio pelo qual uma mensagem é difundida condiciona a própria mensagem. Este ditado se aplica única e transcendentemente a Cristo. Nele o meio de transmissão é verdadeiramente a mensagem; o próprio mensageiro é a mensagem!
Este, eu dizia, é o primeiro significado da expressão “luz do mundo”. O segundo significado é que Jesus é a luz do mundo dado que lança luz sobre o mundo, isto é, revela o mundo a si mesmo; faz ver cada coisa na sua verdade, pelo que é diante de Deus. Reflitamos sobre cada um dos dois significados, partindo do primeiro, isto é, de Jesus como suprema revelação da verdade de Deus.
Razão e fé
Deste ponto de vista, a luz que é Cristo tem desde sempre um concorrente aguerrido: a razão humana. Falamos disso não com intuito polêmico ou apologético, ou seja, para saber o que responder aos adversários da fé (eu faltaria com meu propósito inicial), mas para nós mesmos nos confirmarmos na fé.
Os debates sobre fé e razão – mais exatamente, seria dizer sobre razão e revelação – são anulados, a meu ver, por uma radical assimetria. O fiel compartilha com o ateu a razão; o ateu não compartilha com fiel a fé na revelação. O fiel fala a língua do interlocutor ateu; este não fala a língua do homólogo fiel.
Justamente por isso, o debate mais convincente sobre o tema “fé e razão” é aquele que acontece na mesma pessoa, entre a sua fé e a sua razão. Temos exemplo célebres na história do pensamento humano, em homens nos quais não se pode pôr em dúvida uma idêntica paixão tanto pela fé quanto pela razão: Agostinho de Hipona, Tomás de Aquino, Blaise Pascal, Søren Kierkegaard, John Newman, aos quais poderíamos acrescentar, com plena razão, João Paulo II, Bento XVI… A conclusão a que chegou cada um deles é que o ato supremo da razão é reconhecer que há algo que a supera. Este é também o ato que mais honra a razão porque indica a sua capacidade de transcender a si mesma. A fé não se opõe à razão, mas supõe a razão, exatamente como “a graça supõe a natureza”[2].
Há também um outro equívoco a ser esclarecido a respeito do diálogo entre fé e razão. A crítica de fundo dirigida ao fiel é que ele não pode ser objetivo, a partir do momento em que a sua fé lhe impõe, em princípio, a conclusão à qual chegar, e constitui, por isso, uma pré-compreensão e um pré-juízo. Não se leva em conta que o mesmo “pré-juízo” age, em sentido oposto, também no cientista ou filósofo não crente, e de modo bem mais radical. Se ele dá por certo que Deus não existe, que não o sobrenatural e que não é possível o milagre, também a sua conclusão não poderá ser senão uma, e já dada em princípio.
Eis um exemplo entre muitos. Em base à visão que tinha da realidade, poderia Freud admitir que o “amor universal” de Francisco de Assis tivesse um componente sobrenatural, chamado graça? Certamente não, e, de fato, ele faz disso uma “derivação do amor genital”. Francisco de Assis, escreve ele, “é aquele que foi mais longe ao utilizar o amor em vantagem do seu sentimento interior de felicidade”[3]. Em outras palavras, amava Deus, os homens, toda a criação e, de modo especialíssimo, Jesus Crucificado, porque isto o gratificava, o fazia estar bem!
O homem moderno, no lugar da verdade, põe como valor supremo a busca da verdade. Lessing escreveu: “Se Deus tivesse segurado toda a verdade na sua direita, e na sua esquerda apenas a aspiração sempre viva à verdade, ainda que na condição de estar eternamente no erro, e me dissesse: ‘Escolhe!’, inclinar-me-ia humildemente à esquerda dizendo: ‘Esta, Pai! A pura verdade pertence só a ti’”[4].
O motivo disso é simples. Enquanto se está em fase de busca, é ele, o homem, aquele quem conduz o jogo, o protagonista, enquanto que ao lado da Verdade reconhecida como tal, não tem mais escape e deve prestar “a obediência da fé”. A fé põe o absoluto, enquanto a razão gostaria de prosseguir indefinidamente a discussão. Como a bela Sherazade de As mil e uma noites, a razão humana tem sempre uma nova história para contar, para retardar a própria rendição.
Há somente duas possíveis resoluções para a tensão entre fé e razão: ou restringir a fé “dentro dos limites da pura razão”, como se propunha o filósofo Kant, ou infringir os limites da pura razão para vagar por um horizonte sem limites. Um pouco como o Ulisses dantesco que, tendo chegado às colunas de Hércules, consideradas então o limite terra, decide não se deter, mas fazer “dos remos asas na empresa ousada”[5].
Devo, contudo, ser coerente com a promessa feita no início. O discurso sobre fé e razão, antes de ser um debate entre “nós e eles”, entre fiéis e não fiéis, deve ser um debate “entre nós e nós”, isto é, entre os próprios fiéis. A pior espécie de racionalismo, de fato, não é aquele externo, mas o interno. São Paulo escrevia aos Coríntios:
Também a minha palavra e a minha pregação não se apoiavam na persuasão da sabedoria, mas na manifestação do Espírito e do poder, para que a vossa fé se fundamentasse não na sabedoria humana mas no poder de Deus (1Cor 2,4-5).
E ainda:
Pois as armas do nosso combate não são carnais. São armas poderosas aos olhos de Deus, capazes de derrubar fortalezas, destruir sofismas e todo orgulho intelectual que se levanta contra o conhecimento de Deus e capazes de subjugar todo pensamento, para torná-lo obediente a Cristo (2Cor 10,3-5).
Frequentemente se tem verificado, infelizmente, o que o Apóstolo temia. A teologia, especialmente no Ocidente, tem sempre mais se afastado do poder do Espírito, para favorecer a sabedoria humana. O racionalismo moderno tem pretendido que o cristianismo apresentasse a sua mensagem de modo dialético, submetendo-o, ou seja, em tudo e por tudo, à busca e à discussão, de modo que ele pudesse se colocar no quadro geral – aceitável também filosoficamente – de um esforço comum e sempre provisório de autocompreensão do homem e do universo. Assim fazendo, porém, o anúncio de salvação sobre Cristo morto e ressuscitado era subjugado a uma diversa e suposta instância superior. Não era mais um querigma, mas somente uma hipótese.
O perigo inerente neste modo de fazer teologia é que Deus se torna objetivado. Torna-se um objeto do qual se fala, não um sujeito com o qual – ou na presença do qual – se fala. Um “ele” – ou, pior, um isso –, jamais um “tu”. É o contragolpe de se ter feito da teologia uma “ciência”. O primeiro dever de quem faz ciência é ser neutral diante do objeto da própria pesquisa; mas podemos ser neutrais quando se trata de Deus? Foi este o motivo principal que me induziu, a uma certa altura da vida, a abandonar o ensinamento acadêmico da teologia, para me dedicar, em tempo integral, à pregação. A consequência daquele modo de fazer teologia, de fato, é que ela se torna sempre mais um diálogo com a elite acadêmica do momento, e sempre menos um nutrimento para a fé do povo de Deus.
Desta situação, só se sai acompanhando o estudo com a oração, falando a Deus, não falando sempre e só de Deus. Santo Agostinho realizou a sua teologia mais duradoura falando com Deus nas Confissões. “Se és teólogo, rezarás realmente, e se rezas realmente, serás teólogo”, dizia um antigo Padre do deserto[6]. Ajuda também a contemplação e a imitação da Mãe de Deus. Em sua vida terrena, ela não teve nada a ver com ideias abstratas sobre Deus e sobre seu filho Jesus, mas só com suas vivas realidades.
A fé e o mundo
Acenei acima a um segundo significado da expressão “luz do mundo”, e é a ele que gostaria de dedicar a última parte da minha reflexão, também porque é aquela que nos diz respeito mais de perto. Trata-se, eu dizia, do significado, por assim dizer, instrumental, em que Jesus é luz do mundo: ou seja, dado que lança luz sobre todas as coisas; em relação ao mundo, faz o que faz o sol em relação à terra. O sol não ilumina e não revela a si mesmo, mas ilumina todas as coisas que estão sobre a terra e deixa ver cada coisa sob a justa luz.
Também neste segundo sentido, Jesus e o seu Evangelho têm um concorrente que é o mais perigoso de todos, sendo um concorrente interno, um inimigo dentro de casa. A expressão “luz do mundo” muda completamente de significado conforme se toma a expressão “do mundo” como genitivo objetivo, ou como genitivo subjetivo; ou seja, dependendo se o mundo for o objeto iluminado ou, ao invés, o sujeito que ilumina. Neste segundo caso, não é o Evangelho, mas o mundo que deixa ver todas as coisas à própria luz. O Evangelista João exortava os seus discípulos com estas palavras:
Não ameis o mundo, nem o que há no mundo. Se alguém ama o mundo, não está nele o amor do Pai. Porque tudo o que há no mundo – o desejo da carne, o desejo dos olhos e a ostentação da riqueza – não vem do Pai, mas do mundo (1Jo 2,15-16).
O perigo de conformar-se a este mundo – a mundanização – é o equivalente, no âmbito religioso e espiritual, ao que, no âmbito social, chamamos de secularização. Ninguém (eu, menos do que todos) pode dizer que este perigo não paira também sobre ele ou ela. Um dito atribuído a Jesus em um antigo escrito não canônico afirma: “Se não jejuardes do mundo, não descobrireis o reino de Deus”[7]. Eis o jejum mais necessário hoje do que todos: jejuar do mundo, nesteuein tô kosmô, segundo o dito citado!
O mundo de que falamos e ao qual não devemos nos conformar não é o mundo criado e amado por Deus, não são os homens do mundo, dos quais, ao invés, devemos sempre ir ao encontro, especialmente os pobres, os últimos, os sofredores. O “misturar-se” com este mundo do sofrimento e da marginalização é, paradoxalmente, o melhor modo de “separar-se” do mundo, pois é ir lá, donde o mundo refulge com todas as suas forças. É separar-se do próprio princípio que rege o mundo, que é o egoísmo.
Antes do que nas obras, a mudança deve ocorrer no modo de pensar. São Paulo exortava os cristãos de Roma com as palavras:
Não vos conformeis com este mundo, mas transformai-vos,
pela renovação da mente,
para que possais distinguir o que é da vontade de Deus,
o que é bom, o que lhe agrada, o que é perfeito (Rm 12,2).
Na origem da mundanização, há muitas causas, mas a principal é a crise de fé. É a fé o terreno de choque primário entre o cristão e o mundo. É pela fé que o cristão não é mais “do” mundo. Entendido em sentido moral, o “mundo” é tudo o que se opõe à fé. “Pois todo o que foi gerado de Deus vence o mundo”, escreve João na Primeira Carta, “a nossa fé” (1Jo 5,4). Na Carta aos Efésios, a este respeito, há uma palavra sobre a qual vale a pena nos determos um pouco mais. Diz:
E vós estáveis mortos por causa de vossas transgressões e pecados, nos quais andastes outrora, seguindo o Mentor deste mundo, seguindo o Chefe das potências dos ares, o espírito que atualmente está agindo nos rebeldes (Ef 2,1-2).
O exegeta Heinrich Schlier fez uma análise penetrante deste “espírito do mundo”, considerado por Paulo o antagonista direto do “Espírito que vem de Deus” (1Cor 2,12). Um papel decisivo desempenha nisso a opinião pública. Hoje podemos chamá-lo, em sentido literal, de “espírito que está nos ares”, porque se difunde sobretudo pelos ares, pelos meios de comunicação virtual.
Determina-se – escreve Schlier – um espírito de grande intensidade histórica, ao qual o indivíduo dificilmente consegue se subtrair. Reside no espírito geral, é considerado óbvio. Agir, ou pensar, ou dizer algo contra ele é considerado coisa insensata ou mesmo uma injustiça ou um delito. Então, não se ousa mais pôr-se diante das coisas e das situações e, sobretudo, da vida, de maneira diversa de como ele as apresenta… Sua característica é interpretar o mundo e a existência humana à sua maneira[8].
É o que chamamos de “adaptação ao espírito dos tempos”. A moral da ópera mozartiana “Così fan tutte” (“Assim fazem todas”). Hoje possuímos uma imagem nova para descrever a ação corrosiva do espírito do mundo, o vírus de computador. Pelo pouco que sei, o vírus é um programa malignamente projetado que penetra no computador pelas vias mais insuspeitadas (troca de e-mails, sites da internet…), e, uma vez dentro, confunde ou bloqueia as operações normais, alterando os chamados “sistemas operacionais”.
O espírito do mundo age de modo análogo. Penetra em nós por mil e um canais, como o ar que respiramos, e, uma vez dentro, muda os nossos modelos operacionais: ao modelo “Cristo”, entra no lugar o modelo “mundo”. O mundo também tem a sua “trindade”, os seus três deuses, ou ídolos para se adorar: prazer, poder, dinheiro. Todos depreciamos os desastres que eles provocam na sociedade, mas estamos certos de que, em nossa pequenez, nós mesmos não somos completamente imunes a eles?
A nossa maior consolação, nesta luta com o mundo que está fora de nós e aquele que nos está dentro, é saber que Cristo continua, como ressuscitado, a rezar ao Pai por nós com as palavras com que se despediu dos seus Apóstolos:
Não rogo que os tires do mundo, mas que os guardes do Maligno. Eles não são do mundo, como eu não sou do mundo… Assim como tu me enviaste ao mundo, eu também os enviei ao mundo… Eu não rogo somente por eles, mas também por aqueles que hão de crer em mim, pela palavra deles (Jo 17,15-20).
Fonte: Vatican News
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Tradução Frei Ricardo Farias, ofmcap
[1] Cf. Tertuliano, Apologeticum, 39,9.
[2] Cf. Tomás de Aquino, S.Th. I, q.2, a.2, ad 1.
[3] Cf. Sigmund Freud, Il disagio della civiltà, IV.
[4] Cf. Gotthold Lessing, Eine Duplik, I, in Werke 3, Zrich 1974, p.149.
[5] Cf. Dante Alighieri, Inferno, XXVI,125.
[6] Cf. Evágrio do Ponto, De oratione, 60 (PG 79,1180).
[7] Cf. Clemente de Alexandria, Stromati, 111, 15; A. Resch, Agrapha, 48 (TU, 30, 1906, p. 68).
[8] Cf. H. Schlier, Demoni e spiriti maligni nel Nuovo Testamento, in Riflessioni sul Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1976, pp. 194ss (Ed. original in “Geist und Leben 31 (1958), pp. 173-183).
